Izquierda, pragmatismo y utopía

Hacia las elecciones internas, Uruguay 2009

Hubo un tiempo que la izquierda se enfrascaba en profundos y fervorosos debates acerca de las vías para llegar a una sociedad alternativa al capitalismo, una sociedad superior, libre e igualitaria, sin explotados ni explotadores. Eran tiempos donde parecía posible el cambio radical del sistema. La utopía socialista estaba al alcance de la mano. Revolución o reformas, gradualismo o asalto al poder, vía pacífica o vía armada, revolución nacional o revolución continental, revolución permanente o revolución por etapas, socialismo global o socialismo en un solo país: eran pares dicotómicos que marcaban la agenda teórico-práctica de la izquierda a nivel mundial.
Eran los tiempos de los famosos “ismos” que se pusieron a prueba en los convulsivos años ’60: comunismo, socialismo, marxismo-leninismo, trotskismo, maoísmo, guevarismo, anarquismo, etc. Esos caminos para llegar al socialismo podían tener tal grado de exhaustividad que los sectores de izquierda que optaban por la revolución por etapas definían, incluso con precisión y al detalle, las fases que podía tener cada una de las etapas. Eran tiempos de ideologías fuertes, de solidez conceptual y de firmes certezas, a partir de las cuales los partidos y movimientos definían sus estrategias, sus tácticas, sus alianzas y  sus programas políticos, los que a su vez servían de referencia para la implicación individual, sobretodo de los jóvenes, en la militancia política. Por supuesto que esas ideologías fuertes podían ser más o menos dogmáticas, más o menos ortodoxas, pero en general todas apuntaban al mismo objetivo: la superación de la sociedad capitalista existente. Por causa de estas ideologías fuertes que daban sentido vital a los individuos, mucha gente fue presa, torturada, asesinada, exiliada y desaparecida de la faz de la tierra.

En 1979, Jean-François Lyotard, con su libro “La condición posmoderna”, comienza a delinear un cambio sustantivo en el estado de las cosas, cambio que se venía esbozando a partir de las derrotas de los años ‘60 y ’70. Con el fin de los grandes relatos (los “metarrelatos”) las ideologías fuertes dan paso al “pensamiento débil” y con este desaparecen las nociones de clase, de revolución, de pueblo, que habían sido claves para estructurar hasta ese momento el pensamiento de izquierda. La caída del Muro de Berlín, una década más tarde, junto a la implosión de la URSS (y con ella la del “socialismo real”) en 1991, le pusieron un broche de oro a la situación: la posmodernidad había llegado, el tiempo de la transformación radical del sistema había terminado. Con la posmodernidad desaparecen, o son confinados al museo de la historia, los proyectos colectivos de emancipación humana, los cuales son sustituidos por proyectos personales de reclusión en el “yo” individual y familiar. Ahora lo importante y trascendente es lo que sucede en el campo de la subjetividad, de la sensibilidad personal, de las biografías e itinerarios del “yo”, del culto al cuerpo. La verdad ya no es una cuestión objetiva y total, sino que se fragmenta y se construye por múltiples aportes intersubjetivos. El relativismo es la noción imperante. La Historia con mayúscula da paso a la historia con minúscula, los grandes manifiestos son sustituidos por manuales de autoayuda, los grandes relatos épicos se cambian por historias cotidianas de seres anónimos y anodinos. El maximalismo deja lugar al minimalismo. Lo “sólido” es sustituido por lo “líquido”. Sustentados y fomentados por los mass-media, el individualismo posesivo y el consumismo compulsivo pasan a ser la máxima expresión de una sociedad crecientemente globalizada que se venía estructurando y complejizando desde la década de los ‘50.

En ese contexto y ante la eventualidad cada vez más probable de un triunfo electoral, la izquierda uruguaya, unificada en torno al FA, sufre una serie de transformaciones trascendentes. En relación a la utopía socialista, que antes había marcado el norte para la gran mayoría de la militancia política, se da un doble proceso. Por un lado, los que aun creían en ella la transmutan en una idea abstracta de un azaroso e incierto porvenir lejano. Así, la utopía se vuelve un ideal de lo imposible. Quedará condenada a la perpetuidad, estará allá, en el horizonte, donde nunca llegaremos por más que caminemos. ¿Para qué sirve la utopía?, le preguntó en 1994 un joven a Fernando Birri, prestigioso cineasta latinoamericano. Su respuesta sintetiza magistralmente cuál era para la izquierda el nuevo significado de la utopía:

“¿Para qué sirve la utopía? Yo también me lo pregunto siempre. Porque ella está en el horizonte. Y si yo camino dos pasos, ella se aleja dos pasos. Y si yo me acerco diez pasos, ella se coloca diez pasos más allá. ¿Para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para caminar.

Y así, en el horizonte, la utopía vuelve a ser un ideal prístino, a salvo de la imperfección práctica, resguardada de volver a fracasar. Por otro lado, se produce una operación conmutativa de la noción de utopía. Ahora, en lugar del socialismo como fuente de motivación y movilización política se coloca a la democracia en el horizonte. La democracia toma el lugar del socialismo en la utopía: ahora es ella la auténtica alternativa. En esta segunda opción se asume que el socialismo, lo que antes era la utopía, oficia simplemente como una fuente de identidad histórica. La democracia, que ahora es asumida como un valor sustantivo y ya no como un instrumento formal, oficia como una fuerza capaz de ir “purificando” al sistema capitalista en todos y cada uno de sus subsistemas hasta transformarlo gradualmente en su totalidad. La democracia se vuelve aquí el elixir, el tónico milagroso que hará posible aquel largo viaje hacia el horizonte ideal. Simultáneamente, y en términos estrictamente políticos, se produce un corte en la izquierda entre un sector que, simplificando, podríamos denominar moderado y otro sector radical. El sector moderado, ampliamente mayoritario, se caracteriza fundamentalmente por su pragmatismo y realismo político. Para este sector, el programa de transformaciones profundas que la izquierda debe proponer a la ciudadanía tiene que tomar muy en cuenta los datos de la realidad socio-económica. La izquierda, por sobretodo, debe ser plenamente consciente y cuidadosa de los límites que la realidad le impone. El alcance y el tipo de transformaciones propuestas estarán determinados por ello. Su axioma es una concepción de la política como el arte de lo posible. Por el contrario, el sector radical se declara fiel custodio de los mitos y programas fundacionales de la izquierda trasladando mecánicamente esos proyectos, históricamente determinados, hacia un presente totalmente diferente. Legitiman la certeza de su accionar en los proyectos que fundaron los grandes movimientos de la izquierda secular: el anarquismo, el socialismo, el comunismo, el poder popular, etc. Y fijan su identidad en el voluntarismo de la perseverancia, sufriendo una marcada pérdida de los referentes de la realidad externa y deslizándose hacia la anacronía. Ante la incertidumbre y el caos de la posmodernidad, estos sectores prefieren retroceder, volver a sus orígenes. Así van configurando una suerte de “fantapolítica” de la radicalización, que no es otra cosa que el arte de hacer posible lo imposible.

Con este panorama, en 2004, la propuesta moderada de un “Uruguay productivo” se transformó en la fórmula de consenso que, liderada por Tabaré Vázquez, y como expresión unitaria de un programa de crecimiento económico con redistribución del ingreso pero manteniendo bajo control y en equilibrio las variables macroeconómicas y el endeudamiento externo, permitió por primera vez el triunfo de la izquierda en nuestro país. En este 2009, año electoral, el panorama político que se le presenta a la izquierda frentista es bastante más complejo que el de cinco años antes, en la medida en que no logró definir una candidatura común para disputar las elecciones nacionales. En esta nueva situación de candidaturas múltiples para las elecciones internas, y ante la ausencia de un debate ideológico con altura, la izquierda se ha visto obligada a enfatizar las virtudes de los candidatos a partir de sus “estilos” personales. Y como ello ha resultado insuficiente para delinear los distintos perfiles, en algún caso se ha llegado a extremos de descalificación grosera de algún candidato por parte de operadores políticos de otro. Así, parecería que se busca provocar un nuevo corte al interior del FA, una vez que ha desaparecido el de moderados y radicales, dada la autoexclusión de estos últimos en 2008. En lugar de aquella escisión, ahora aparece una nueva entre una izquierda supuestamente racional y otra irracional.  La primera sería una izquierda responsable, sensata y sobretodo coherente, y estaría liderada por Danilo Astori. La segunda sería una izquierda irresponsable, insensata y sobretodo incoherente y estaría conducida por José Mujica. La adscripción militante a cada una de esas izquierdas se produce no tanto por efecto de una “afinidad ideológica”, que en general no se logra discriminar con claridad, sino que contiene una buena dosis de “culto a la personalidad” y al carisma personal de cada uno de los candidatos: adscripción, muy a tono con los tiempos posmodernos que describíamos más arriba. El academicismo suficiente y pedagógico sería la marca registrada de Astori; la autenticidad y el desaliño lingüístico y corporal, la de Mujica. El primero sería el “capitán ideal”, el más calificado para conducirnos y orientarnos a través de las agitadas aguas de la actual crisis financiera internacional, crisis de proporciones socio-económicas aún desconocidas; con el segundo estaríamos expuestos a un riesgo y peligro permanente dada su imprevisibilidad y falta de idoneidad técnica para la toma de decisiones.
Los cuestionamientos axiológicos y políticos que ha sufrido Mujica como líder de esa supuesta izquierda irracional e incoherente han llegado a extremos delirantes que claramente ponen en riesgo la unidad del FA. Como bien lo ha detectado el columnista del semanario Búsqueda, Daniel Gianelli:

“…Lo curioso es que estos cuestionamientos del perfil, de la personalidad, de las ideas y de las convicciones democráticas de Mujica, no impide a los cuestionadores respaldar al líder del MPP como compañero de fórmula de Astori, la “fórmula ideal” con la cual el FA tiene asegurada la elección, según la opinión del presidente Tabaré Vázquez. ¿Nadie siente ningún conflicto en compartir la misma nave con quien despierta tantas dudas y temores? ¿Con la “barra” a la que se le atribuyen tan antidemocráticos procedimientos? Ahora bien, si Mujica acepta ser el segundo de a bordo, ¿estos cuestionamientos, que no son chica cosa, se olvidan y todo pasa a estar bien? Hay algo pues que no cierra…”.

Si el objetivo es que la izquierda triunfe en octubre, entonces este tipo de cuestionamientos son un claro obstáculo para lograrlo. Y si hablamos de ambigüedad ideológica, entonces el cuestionamiento de los sectores racionales deberían apuntar al conjunto de la fuerza política, como bien lo ha planteado el politólogo Álvaro Rico en su informe como coordinador del capítulo Uruguay Democrático de la Fundación Liber Seregni. En ese informe, entre otras cosas, Rico habla de “indefiniciones o ambigüedades ideológicas” y se hace una pregunta medular: ¿cómo se articula la pragmática del gobierno con un discurso coherente y un modelo de cambios sustanciales?”. De todas formas, y más allá de que la descalificación y los agravios hacia Mujica tienen claros ribetes electorales, los cuales corren el riesgo de agravarse más aún en la medida que éste aparece a tres meses de las elecciones liderando cómodamente la internas del FA, lo que es necesario afirmar con claridad es que estos cuestionamientos son sencillamente falsos. Y lo son porque ha sido justamente el propio Mujica, casi en soledad y sin medir costos electorales, el que ha demostrado una especial preocupación por esa ausencia de debate ideológico en la izquierda, debate que se vuelve imprescindible si se quieren establecer sólidas bases de sustentación para definir el rumbo estratégico en la dirección de profundizar en las transformaciones que el primer gobierno del FA comenzó a implementar. Esa preocupación queda en evidencia si analizamos la entrevista que Búsqueda le realizara el 31 de diciembre de 2008 poco después que el Congreso del FA lo propusiera como candidato oficial. En esa entrevista, y cuando ya habían comenzado los primeros agravios y ataques, Mujica lanza una serie de ideas, insumos para un debate necesario.

En primer lugar, resucita un vocablo que la posmodernidad había sepultado y que la propia izquierda había incluso desterrado del horizonte utópico: el socialismo. Mujica no duda en concebir al socialismo no sólo como seña de identidad que se debe preservar y transmitir a las nuevas generaciones sino como una formación social y económica concreta superior al capitalismo global actual. En segundo lugar, plantea que si bien el punto de partida debe ser la sociedad realmente existente, no es posible construir el socialismo en la pobreza. Por ello, hace énfasis en “la importancia de la cultura y el conocimiento y la importancia de masificar la presencia de riqueza material en la sociedad. Porque una sociedad pobre es una sociedad obligada a racionar permanentementees un mito que se puede construir el socialismo a partir de una sociedad pobre”. En tercer lugar, concluye, que el suyo “es un pensamiento filosófico. Se puede aplicar pero a largo plazo…”.

De este conjunto de ideas que en general compartimos, nos interesa profundizar en el último punto. El gran riesgo de restringir la creación de la nueva sociedad al plano exclusivo de las ideas, del pensamiento, es que, en la medida que no existe “visibilidad” y “tangibilidad” de la propuesta en la realidad concreta, no hay entonces ninguna garantía de que dicha idea, aplicada en un futuro indeterminado, no termine transformándose en algo nefasto y terrible, una réplica de todo lo malo ya conocido con el nombre de “socialismo real”. Tal vez, la manera de evitar el riesgo de volver a depositar la utopía en el horizonte es intentar construir “aquí y ahora”, a través de la praxis consciente y voluntaria de los individuos, espacios que prefiguren el tipo de sociedad que se pretende universalizar. De lo contrario, siempre terminaremos reduciendo el planteo a una mera especulación filosófica de tipo metafísico. Estos espacios, embriones de una sociedad futura cualitativamente superior, deberán lograr la implicación activa del individuo con esa sociedad que se está construyendo, sin perder nunca la conexión con la realidad que se quiere transformar. En otras palabras, esos espacios embrionarios no estarían “fuera” de la sociedad realmente existente, sino que se construyen en el interior de la misma. Por ello, esos espacios deben configurar modos de vida, prácticas de producción y consumo, relaciones humanas que contrasten fuertemente y demuestren su superioridad con respecto a las relaciones que establece la sociedad capitalista actual, sociedad hoy fuertemente polarizada a nivel mundial entre incluidos y excluidos, siendo la inseguridad pública uno de los síntomas más elocuentes de esa fractura social.

En esos espacios alternativos, se debería buscar resolver las tensiones entre el desarrollo del potencial creativo de cada uno y el de los demás, entre la libertad como voluntad de iniciativa de acción y la igualdad como una justa distribución de capacidades para actuar, entre los proyectos individuales de autorrealización y la solidaridad social como logro de un bienestar general en el marco de una forma colectiva de desarrollo sustentable. En fin, en esos espacios se buscaría resolver la tensión fundamental entre el individuo y la sociedad, entre autonomía individual y responsabilidad colectiva, entre libertad e igualdad, entre estímulos materiales y estímulos morales, transformando dicha tensión en una articulación creativa de sensibilidades, expresiones, valores y acciones que puedan otorgar al individuo la posibilidad de crear el sentido vital ausente en una sociedad como la actual, una sociedad fuertemente marcada por subordinaciones de todo tipo: de clase, de género, étnicas, religiosas, generacionales, etc. El 4 de noviembre de 2005, en otra entrevista, esta vez en el semanario Brecha, Mujica hacía una serie de consideraciones de carácter ideológico que mucho tienen que ver con lo anterior. Allí, entre otras cosas, decía:

En el campo de las ideas estamos enfrascados en una visión distinta de caminos al socialismo y desafíos que tiene el socialismo en el mundo de hoy… la sociedad de consumo es la expresión subliminal, ideológica pero subliminal, de la acumulación capitalista de la época en la que vivimos. La cuestión de la austeridad no es una cosa que quede bien, es una cuestión de supervivencia, de cambio civilizatorio, quienes luchemos por el socialismo no podemos seguir metidos en esta caterva de valores. Decimos que abrazamos las ideas socialistas pero nos comemos la pastilla de la misma cultura, tendemos a vivir con las mismas formas y todo lo demás, y no le ponemos el pecho a la esclavización que significa el consumo. Creemos que hay que construir un nuevo arsenal de valores, no acompaño más esa visión que nos sembraron del pasado, que pudo haber sido correcta en su época pero que no me da explicaciones para desafíos que tengo hoy. (…)Yo me hago cargo de los fracasos históricos, pero no para sentarme en el cordón de la vereda y aplaudir a la sociedad en la que estoy y mejorarla un poco. No, no, hay que plantearse otra cosa. Cuando era joven la lucha de clases me explicaba algunas cosas, pertenezco a generaciones que pensábamos que cambiando las relaciones de producción iba a cambiar el mundo en el que estábamos; hoy me queda demasiado corto y poco radical ese planteo. El problema es civilizatorio. Creo que con la religión de la mercancía vamos a la ruina, vamos a la ruina con la vida humana; si la izquierda en el sentido filosófico no se ocupa de esto es porque deja de existir…”

Lamentablemente hace rato que la izquierda ya no discute estos asuntos… En un contexto fuertemente desideologizado, con la mercancía “colonizándolo” todo (desde la economía hasta la comercialización de los cuerpos e incluso de sus órganos, pasando por la cultura) y dados los “límites estructurales” que el sistema impone para la aplicación de un programa de transformaciones profundas, entonces se vuelve imprescindible la construcción de esos espacios alternativos antes descriptos. De lo contrario es más que probable el riesgo de terminar desdibujados, sin identidad, inocuos como fuerza de izquierda. Confinados a ser exclusivamente administradores y gestores de la lógica del capital; sistémicamente  integrados y sin una diferenciación clara con una derecha conservadora que se transmuta en progresista, acabaríamos lamentablemente reproduciendo todo aquello que alguna vez nos atrevimos cuestionar.

Alejandro Ventura — Sociólogo

Jóvenes y educación en la sociedad global

Ponencia presentada al “Simposio Internacional sobre la Juventud Brasilera: Perspectivas y Acciones en Salud, Educación y Ciudadanía”, realizado en la Universidad Federal de Río de Janeiro, 20-22 de octubre de 2004
La tarea docente, hoy, implica problematizar los esquemas y valores con que cargan los adolescentes y los jóvenes, impulsando y estimulando a la vez sus potenciales creativos y su libertad de expresión.

La sociedad global se configura como una sociedad dual, de incluidos y excluidos.1 En ese marco, el sistema educativo presenta diferentes problemas para los jóvenes. Para los excluidos, los problemas principales son la repetición escolar y la deserción del sistema. “La situación actual de las generaciones jóvenes (población que al 2001 tenía entre 12 y 29 años de edad) indica que no hay problemas en la cobertura de Educación Primaria, así como en el logro de una tasa de egresos prácticamente universal. Sin embargo, la Educación Media no es capaz de retener una considerable proporción de jóvenes: hay problemas de deserción que se manifiestan en un desgranamiento de la matrícula en el transcurso de dicho ciclo. Por lo tanto, el problema educativo actual en Uruguay se concentra en la Educación Media y es allí donde hay que focalizar los esfuerzos. Si bien casi 9 de cada 10 jóvenes ingresan a la Educación Media, solo 7 de cada 10 sobreviven al umbral obligatorio del Ciclo Básico y finalmente 5 sobreviven al Bachillerato”.2

Para los jóvenes incluidos, mientras tanto, los problemas centrales se refieren a su participación en el proceso educativo, y configuran formas particulares de exclusión simbólica. “Dentro de muchas clases y mientras el docente dicta su materia, se observa una atomización considerable entre los propios estudiantes, incluso en la disposición de los bancos, no existiendo algún factor articulador de la sociabilidad de pares en los propios espacios áulicos o algún factor regulador o cohesionador de los jóvenes como estudiantes. La mayoría de los jóvenes no participa activamente en la organización de la institución, no reclama derechos, y como contrapartida espera que “el liceo no se mezcle con su juventud”.3

PARA QUÉ EDUCAR

En Uruguay, analizando los recientes planes de reforma (Plan 1996), percibimos que la institución educativa se ha preocupado fundamentalmente por dar una respuesta al problema de la exclusión juvenil. En esa dirección, el aula se ha conformado como un dispositivo para la contención de los jóvenes excluidos. El sistema educativo oficia como “contenedor” y no ofrece propuestas claras sobre cómo educar a los jóvenes que permanecen en las aulas.4

En tal sentido, la instrumentación de los “Espacios adolescentes”, una suerte de instancia flexible y abierta para recoger inquietudes y favorecer la participación de los jóvenes, ha quedado operando como una sonda en el vacío. Sus escasos resultados han sido una clara muestra de las dificultades de la sociedad actual para proponer un proyecto de educación consistente que motive a los jóvenes. Esto, además de ser un problema de los incluidos, es un alerta para que las políticas públicas que procuran la inclusión de los excluidos no se desentiendan del quéhacer cotidiano en el interior de las aulas.

En la actualidad, una vez más, la pregunta clave es: ¿para qué educar? Las dificultades para responder a esta pregunta delatan la crisis actual del sistema educativo, que básicamente se presenta como una crisis de motivación de los actores involucrados. Para actuar de conformidad con la normatividad axiológica social, el sistema sociocultural debe aportar un “acervo de saber” (valores y símbolos) que favorezcan el entendimiento y la identidad de individuos y grupos (el papel del sistema educativo es clave en este sentido). Pero cuando ello no sucede, en gran parte debido a la desintegración social y a la colonización del mundo de la vida por el sistema, el ámbito de la cultura se resiente con una pérdida de sentido e identidad, y los individuos se encuentran anómicos y desmotivados para la acción.5

Desde el punto de vista de los adultos, la desmotivación encuentra su justificación explícita en las pésimas condiciones laborales y en la baja remuneración que perciben. Sin ser explicitado, otro factor para la desmotivación laboral es el desajuste intelectual con el pasado: la incapacidad de evaluar críticamente las distintas experiencias educativas ensayadas en décadas anteriores y los objetivos ideológicos que estas perseguían, todo lo cual redunda en una actitud confusa respecto del saber heredado y una dificultad para transmitir conocimientos (especialmente en Ciencias Humanas y en lo que podría denominarse “cultura general”). Al mismo tiempo, la crisis de motivación de los adultos se expresa en una subestimación de la capacidad de los jóvenes en tanto educandos y sujetos de reflexión crítica y acción creativa. ¿Para quién están educando? ¿Quién los escucha y atiende? ¿Cómo hacer para ganar la atención y estima de los alumnos? Este tipo de preguntas que se hace el docente, sin encontrar respuestas claras, delata la profundidad de su crisis de motivación.

Desde el punto de vista de los jóvenes, la desmotivación responde a la percepción de un estado de reclusión dentro del sistema y una sensibilidad que los pone alerta sobre la pérdida de tiempo que les impone el cumplimiento de los requisitos curriculares. Aquí pesa el desencanto respecto del futuro, cuya incertidumbre y motivo de perplejidad no solo está referido al aspecto profesional, sino también al existencial. En los últimos tiempos esto ha llegado a situaciones extremas, tales como lo sucedido en el colegio de Columbine —retratado en la película Elephant (USA, 2003), de Gus Van Sant— o lo recientemente ocurrido en Carmen de Patagones, provincia de Buenos Aires, Argentina.

EL DISTANCIAMIENTO

No disponiendo los jóvenes de propuestas alternativas, sus respuestas ante los adultos pasan por el cinismo y por una resistente opacidad respecto de su situación emocional y afectiva. ¿Para qué estudiar? ¿Qué respuestas da el liceo a mis preocupaciones reales? Estas son las preguntas que se hace el joven desmotivado, que encuentra en la actitud hedonista (“si no me entretiene y divierte no me interesa”) una máscara con que cubrir sus tensiones conflictivas.

Los puntos de vista encontrados de jóvenes y adultos (que se manifiestan en todas las esferas de acción social, pero especialmente en el ámbito educativo) provocan una distancia creciente entre ellos. No se trata de una distancia generacional (mera separación física entre el mundo adulto y el mundo joven), sino del espesor del velo que oculta la real situación actitudinal y motivacional de las generaciones. La distancia generacional existió y seguirá existiendo. El conflicto generacional suele presentarse como un conflicto entre dos mundos, el joven y el adulto, que termina simplificándose bajo la fórmula de la falta de espacios juveniles: “la organización social no tiene suficientemente en cuenta los cambios que tienen lugar en la etapa de la adolescencia y hace imposible que éstos encuentren un verdadero lugar social, siendo así relegados a una subcultura juvenil al margen de la vida adulta. Es bastante frecuente que en la familia se enfrenten a una imposición de criterios, en el sistema educativo a una dependencia de la autoridad del profesorado, y en el mundo laboral a unas condiciones de trabajo deplorables. En ninguna de estas organizaciones sociales encuentran verdaderamente un lugar donde se les permita tener iniciativas, criticar, mejorar o participar en el mundo adulto”.6 Sin embargo, la novedad en lo referente a la distancia generacional es el mutuo desconocimiento y la opacidad que encubre la situación real en ambos “mundos”. Así se define el actual contexto de opacidad en que revistan los adolescentes y jóvenes, desde el cual se orientan en sus conductas ante el mundo adulto, entre ellos mismos y ante las prácticas juveniles de las generaciones inmediatamente anteriores.

Y aunque pueda resultar paradójico frente al distanciamiento antedicho, constatamos que la sociedad experimenta un proceso de adolescentización: los adultos erigen en valor cultural a la juventud y buscan apropiarse de sus imágenes (vestimenta, modas, códigos comunicativos, conductas, etc.) asemejándose a ellos y buscando un acercamiento espacial.7 No obstante, cuanto más los adultos se quieren parecer a los jóvenes, más espeso resulta el velo entre ellos. Los puntos de vista encontrados entre jóvenes y adultos, y las distancias reales que se producen entre ellos, conducen inexorablemente a una creciente incomunicación intergeneracional, lo cual es una traba decisiva para la participación juvenil, y no solo en el ámbito educativo, sino en el desarrollo de los procesos creativos de los propios jóvenes. La forma en que actualmente se manifiesta el conflicto generacional (que a menudo no se reconoce como tal) no hace más que bloquear la participación de los jóvenes en la construcción de su propia autonomía.

Sin resolver ese conflicto, y sin acortar las distancias entre jóvenes y adultos, las propuestas bienintencionadas de los adultos por fomentar la participación de los jóvenes dentro del sistema educativo resultan, en el mejor de los casos, viciadas. Al ser convocados por estas propuestas de participación, los jóvenes oponen una mayor opacidad, incluso, disfrazando la misma como transparencia sobre su propia identidad personal: “Los adolescentes hoy parecen decir: yo soy mis apariencias. Hay una idea de un yo transparente. Y el vestir muestra lo que se siente ese día: hoy estoy dark”.8

PARTICIPACIÓN REAL

La consecuencia más evidente de toda esta situación es la formación deficitaria de los jóvenes (que incide directamente en el desarrollo de sus capacidades para la creación autónoma).

Por otro lado, la convocatoria de los adultos a la participación juvenil no siempre tiene una intención loable. La crisis de motivación de los adultos, combinada con la opacidad interpuesta por los jóvenes, muchas veces conduce a que los primeros introduzcan sutiles obstáculos para la participación de estos últimos. Veamos algunos de esos obstáculos, todos ellos vinculados entre sí:

  • En primer lugar, la postura paternalista y adultocéntrica, que considera, a priori, que los jóvenes no tienen capacidad de autonomía y auto–realización, por lo cual apenas si se los considera como sujetos de derecho, presuponiendo que sus posiciones son inmaduras (poco realistas, poco pragmáticas) o son completamente manipuladas por otros adultos. Particularmente esto se da, aun hoy, en algunas concepciones que se manifiestan en el sistema educativo, cuando se postula una dicotomía mecánica entre los roles del educador y el educando, diciendo: “el profesor está para enseñar y el estudiante para aprender”.
  • En segundo lugar, un claro obstáculo a la participación juvenil cuando se desestima o no se estimula debidamente aquellas manifestaciones que se apartan de la temática y de la agenda cultural preestablecida por el mundo adulto. En este caso, son alentadas y exaltadas exclusivamente las actividades de tipo lúdico y hedonista (con especial énfasis en la estética del cuerpo y sus movimientos) y sutilmente descalificadas o condenadas a la exclusión las actividades que convoquen de una u otra forma al pensamiento y a la razón.
  • En tercer lugar, aquellas situaciones en que los adultos fijan un “techo” a las expresiones creativas de los jóvenes. Frustrados por no haber alcanzado los ideales de su propia juventud, estos adultos limitan a priori el impulso de las nuevas generaciones. Temerosos de verse superados en su actual mediocridad creativa, hacen pesar su supuesta sapiencia y “la experiencia que dan los años” para oficiar de jueces sobre lo que los jóvenes pueden o no pueden hacer.
  • En cuarto lugar, las posturas que promueven la participación de los adolescentes, pero sin asegurar la previa dotación de capacidades (teóricas y prácticas) para que estos la hagan efectiva. Es el caso de la actitud de algunos adultos que auspician esa participación, pero dejan que los adolescentes y jóvenes choquen contra obstáculos y dificultades que pudieran preverse, para luego imponer, sobre el fracaso y la desilusión de los jóvenes, sus propias directivas (a menudo conducentes a satisfacer los intereses de los adultos).
  • En quinto lugar, si bien algunos adultos suelen reconocer que las generaciones más jóvenes son portadoras de conocimientos, dominios, culturas, estilos y lenguajes de una absoluta modernidad, a la hora de abrir los espacios de decisión sobre cuestiones muy caras al funcionamiento del hacer colectivo, los jóvenes son excluidos de la toma de decisiones sociales, culturales y políticas, incluso de aquellas que los afectan directamente. Es la llamada condescendencia manipuladora.

Este tipo de actitudes —falsas y egoístas, de adultos que a menudo se protegen detrás de una fachada de “autoridad educativa merecida y justamente ganada”— expresan las formas de control más temibles y difíciles de enfrentar por parte de los jóvenes. Detrás de esa fachada se esconde el intento de encasillar y enclaustrar el libre desarrollo creativo de las nuevas generaciones.

Hablar de participación real de los jóvenes significa hablar de su autonomía como individuos. En el modelo clásico de Hart,9 nos acercamos a la participación autónoma luego de superar las formas espurias: participación manipulada, decorativa y simbólica. Para este autor, la participación autónoma se conquista en un tipo de proceso que es iniciado por los adolescentes y las decisiones son compartidas por los adultos. Ahora bien, y he aquí las limitaciones del modelo: ¿qué nos garantiza que la iniciativa tomada por los adolescentes no esté previamente condicionada por intereses y pautas del mundo adulto? Dicho de otro modo: en lo previo, ¿cuál es el grado de autonomía real del joven a la hora de iniciar y decidir un proceso de participación?

Quienes trabajamos con adolescentes y jóvenes no podemos dejar de reconocer, en la actualidad, las serias dificultades que enfrentamos para que ellos logren desarrollar una actitud reflexiva y autoreflexiva, vale decir, para que sean capaces de mirarse a sí mismos y mirar el mundo que los rodea, pensando sobre su situación conflictiva, a la vez individual y social. Los adolescentes y jóvenes no se incorporan a los procesos educativos como si fueran una tabula rasa, esto es, sin ningún valor internalizado, libres de las normas y pautas que se le imponen en su socialización, fundamentalmente, a través de los medios de comunicación (TV, internet, etc.).

De ahí que la tarea docente, en el tiempo presente, implica también problematizar esos esquemas y valores con que cargan los adolescentes y los jóvenes, impulsando y estimulando a la vez sus potenciales creativos y su libertad de expresión. Cuando se logra alcanzar ese estadio reflexivo, y el joven logra expresarse creativamente, entonces sí es posible hablar de una autonomía real en el proceso de participación. Mientras tanto, la participación juvenil en el proceso educativo seguirá siendo, en el mejor de los casos, un objetivo o una “tarea pendiente”; en el peor, una ilusión vacía.

Alejandro Ventura — Sociólogo

publicado en revista relaciones Serie: r-Educación (XLV)

  1. Véase entre otros: HOPENHAYN, Martín. “Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina” (Ed. FCE, Santiago, Chile, 1994: pp. 23-24); AGUIRRE, Mariano e Ignacio RAMONET: “Rebeldes, dioses y excluidos. Para comprender el fin del milenio” (Ed. Icaria, Barcelona, 1998: p. 14). Uno de los diagnósticos más completos sobre las transformaciones actuales del sistema capitalista ha sido confeccionado por el sociólogo Manuel Castells y lleva por título “La era de la información” (Alianza Editorial, Madrid, 3 vols.: 1998) []
  2. FURTADO, Magdalena: “Trayectoria educativa de los jóvenes: el problema de la deserción”(Serie Aportes TEMS. Cuaderno Nro. 22, 2003: http.//www.tems.edu.uy/publicaciones/cuadernos/TEMSCuad22TrayectoriaFurtado.pdf). []
  3. Véase: DE LEON, Eduardo y otros: “Cultura juvenil y Educación Media Superior” (Serie Aportes TEMS. Cuaderno Nro. 26, 2004: http//www.memfod,edu.uy/publicaciones/avances_2004/CulturaJuvenil []
  4. Una excelente dramatización de esto último es el cortometraje “Jaula 8” (Uruguay, 2003), realizado por jóvenes (entre 13 y 16 años) de la Escuela de Cine Dodecá, que obtuviera un segundo premio en el Student Film Festival de California (USA, 2004), el primer premio en su categoría en el Festival Kids for Kids (Atenas, Grecia, 2004) y el premio “Nueva Mirada” que otorgó el jurado del 3er. Festival Internacional de Cine para la Infancia y la Juventud (Buenos Aires, Argentina, 2004). []
  5. Véase HABERMAS, Jürgen: “Teoría de la acción comunicativa” (Ed. Taurus, Madrid, 1988, Vol 2, p. 201 y ss). []
  6. Véase: OLIVEIRA, Mercedes: “La eduación sentimental. Una propuesta para adolescentes” (Ed. Icaria, Barcelona, 1988, p. 45) []
  7. Los análisis que postulan la adolescentización de la sociedad (PERDOMO, Rita: “Enfoques con adolescentes”, Ed. Roca Viva, Montevideo, 1996) registran consensos intergeneracionales en las encuestas de opinión, la existencia de un fluido intercambio entre adultos y jóvenes, una suerte de fusión intergeneracional. No obstante, suelen quedar en entredicho cuando de parte de los jóvenes se manifiestan conductas abiertamente contrastantes respecto del “mundo adulto”. []
  8. Véase: PETIT, Juan Miguel: “Los nuevos jóvenes en viejos liceos. Un grupo de sociólogos de MEMFOD puso sobre el tapete la dificultad de los alumnos para adaptarse al sistema educativo”. Diario El País, Nº 29785, lunes 12 de julio de 2004, Montevideo, Uruguay. []
  9. Véase: FERNANDEZ J. L y M. C. BRITOS: ” Educar para el futuro, educar para la participación”. En: Educación, derechos y participación. Aportes para la reflexión sobre la enseñanza media en Uruguay. Ed. UNICEF, Uruguay, 2003 (p. 117) []

Imperio y multitud

Las dicotomías de Hardt y Negri

Es lógico que si el libro Imperio viene a enfrentar un mundo complejo, también él sea complejo. Pero resulta que, además de complejo, es un libro confuso y ha sido mal interpretado, por lo cual se ha prestado a críticas simplificadoras y a entusiasmos que parecen imbuidos de cierta ingenuidad.

El libro Imperio de Hardt y Negri (HyN) es una obra importante y ha suscitado reacciones dispares: entusiastas y denigradoras. Intelectuales de reconocida trayectoria izquierdista, como Atilio Boron, han rechazado este libro acusándolo de suscribir un “pesimismo libertario” (Boron, 2002: 193), cuando no, lisa y llanamente, han dicho que el libro cae “en las redes ideológicas de las clases dominantes” (ob.cit.: 17, 93). También han acusado a los autores de este libro por la supuesta falta de evidencia histórica y empírica en que basan sus ideas. Estas críticas se han detenido principalmente en la temática de la desaparición del imperialismo, de la obsolescencia de los estados–nación y de la declinación de los agentes políticos de clase. Pero no han tenido suficientemente en cuenta que la importancia del libro proviene de su carácter normativo y no de su despliegue analítico. Justamente, para nosotros, la importancia de Imperio está en que representa una intervención intelectual que busca la superación histórica del sistema e intenta presentar una alternativa ante el nuevo orden posmoderno y global. Intento de superación que “se basa en dos enfoques metodológicos que pretenden ser no dialécticos y absolutamente inmanentes: el primero es el enfoque crítico y desconstructivo, que apunta a subvertir los lenguajes y las estructuras sociales hegemónicos para revelar así una base ontológica alternativa que se sustenta en las prácticas creativas y productivas de la multitud; el segundo enfoque es constructivo y ético–político y procura llevar los procesos de la producción de subjetividad hacia la constitución de una alternativa social y política efectiva, hacia un nuevo poder constitutivo” (HyN: 59).

Sorteando las criticas falaces y los fervores fáciles que Imperio ha suscitado, nosotros consideramos que para comprender cabalmente este libro ha de ejercerse una operación de deconstrucción. Tal operación implica una lectura del libro que comience por su final, que es donde está la clave para su correcta interpretación. En la cuarta parte —y más específicamente, en el último capítulo—, cuando se postula el antagonismo de la multitud contra el imperio, es donde se revelan con claridad los supuestos básicos de HyN. Sólo si tenemos presente esos supuestos de carácter propositivo, podremos entender (criticar o justificar) los desaciertos teóricos y analíticos, el destaque exagerado o el ocultamiento retórico sutil de ciertas realidades que, en el presente, resultan tendencias significativas pero no definitivas para la constitución de la realidad social.

Empezar por el final: los supuestos básicos de Imperio

El primer supuesto básico es el reconocimiento de los fracasos y derrotas de los movimientos antisistémicos del siglo XX. Claramente, este libro se escribe: “después de tantas victorias capitalistas, después de tantas esperanzas socialistas marchitadas en la desilusión y después de que la violencia capitalista contra los trabajadores se consolidó con el nombre de ultraliberalismo” (HyN: 373). Pero esto no equivale a reafirmar un pesimismo de ningún tipo. Por el contrario, es un presupuesto básico para lanzarse en la busca una revolución emancipadora, libre de desvíos y distorsiones: “una revolución que ningún poder podrá controlar, porque el biopoder y el comunismo, la cooperación y la revolución continúan unidos, en el amor, la simplicidad y también la inocencia” (HyN: 374).

El segundo supuesto del cual parte la construcción teórica de HyN es la necesidad de reconocer los cambios en la naturaleza del capitalismo realmente existente. Estos cambios son analizados en función de las derrotas antes consideradas y en función de las intenciones revolucionarias enunciadas. Para dar cuenta de ellos, HyN nos ofrecen la figura de la máquina imperial (“autovalidante, autoformadora, es decir, sistémica“) (HyN: 45), constituida en el pasaje de la modernidad a la posmodernidad. La construcción teórica de esta figura ocupa las tres primeras partes del libro. Son las partes de Imperio que han sido criticadas en forma virulenta por los críticos de izquierda, que, en último término, discuten si el Estado–nación tiene o no capacidad de incidir sobre los procesos globales del capitalismo, una cuestión que sería clave en relación con la pertinencia de seguir caracterizando al capitalismo como «imperialista», pero que no es central en lo que hace a los supuestos básicos y a la propuesta alternativa de HyN.

Sin embargo, los autores de Imperio no desconocen los datos empíricos; es más, subrayan como una realidad incuestionable que la explotación capitalista y las desigualdades más brutales se han agudizado y abarcan a casi toda la humanidad, o que existe una configuración piramidal del poder global (en cuya cima se encuentran las grandes potencias capitalistas; HyN: 285), o que “el control imperial opera a través de medios globales y absolutos: la bomba, el dinero y el éter” (HyN: 315). No desconocen esas realidades, y anticipan a sus críticos diciendo que aun reconociendo todo eso: “la construcción del imperio implica un avance en el sentido de desechar toda nostalgia por las estructuras de poder que lo precedieron y de repudiar toda estrategia política que implique retornar al antiguo ordenamiento, como tratar de resucitar al Estado–nación para protegerse contra el capital global” (HyN: 56).

Así, las tres primeras partes del libro —que no son las fundamentales—, intentan demostrar que las condiciones sociales (el desarrollo del imperio, el pasaje desde la sociedad de control a la del biopoder) han madurado la posibilidad de hacer real y realizable una nueva revolución. Es en este sentido, justamente, que HyN enfrentan su mayor desafío: han de ocuparse en buscar fuentes de motivación para movilizar algún tipo de sujeto emancipador. Allí, se trata de saber si, contra el imperio, en una dirección antisistémica y alternativa, existe la posibilidad de movilizar la multitud.

Los problemas sustantivos de Imperio: ¿cómo criticar a Hardt y Negri?

Una vez revelados los supuestos básicos de Imperio, hemos de considerar sus problemas sustantivos. En primer lugar, consideramos problemática la conexión categorial de su marco teórico y de los objetivos programáticos que presentan en la dirección de una superación histórica del sistema: el derecho a la ciudadanía global, a un salario social y a la reapropiación de los medios de producción, conocimiento y control (HyN: 360–368).

En segundo lugar, es problemática la conexión de ese marco teórico–propositivo con la realidad. Seamos claros en esto, el problema de Imperio no es que HyN desconozcan la realidad de los graves problemas del capitalismo. En cambio, el problema radica en cómo se articula esa realidad reconocida con el marco teórico–propositivo que se ofrece y con el desarrollo de una praxis posible al interior del sistema capitalista. Así, lo más grave no es la conclusión, tal vez apresurada, sobre la desaparición del Estado–nación, sino, por ejemplo, que desconozcan, o no tengan en cuenta, el comportamiento del individuo real al interior del sistema: las cuestiones del consumismo, del individualismo, de la incertidumbre, de la apatía política, etcétera, apenas son considerados en este libro.

Ahora bien, enfrentar los problemas que presenta Imperio de un modo crítico es una tarea que supone riesgos. Hacer una crítica a Imperio problematizando su conexión categorial implica dejar de lado las urgencias de quienes padecen las realidades más desastrosas del nuevo orden global. No es casualidad que, en esta dirección crítica, haya sido un intelectual argentino, Atilio Boron, quién destacara una cierta despreocupación por parte de HyN respecto del papel a jugar por los sectores excluidos en el marco de una estrategia política alternativa. Sin embargo, criticar a Imperio sólo desde una perspectiva estratégica diferencial (que asigne tareas sólo a los sectores excluidos o localizados al margen de los flujos globales), empuja a quien lo haga a postular ucronías testimoniales que, al decir de HyN, no pueden más que sustentar un enfoque resistivo (HyN: 57).

Entonces, para hacer un análisis crítico plausible de Imperio, los dos problemas deben tomarse en cuenta simultáneamente. Esto es, ha de criticarse la conexión categorial (la ontología alternativa, por momentos confusa y oscura) que busca develar el potencial emancipador que existe al interior del sistema capitalista (el imperio), pero ha de criticársela sin perder de vista las dificultades que enfrenta cuando pretende confrontar la realidad del sistema capitalista vigente: la sociedad dual, las problemáticas diferenciales de incluidos y excluidos.

La conexión categorial: los pares dicotómicos y el problema de la inmanencia

A los efectos de la construcción teórica de una propuesta alternativa, HyN realizan una articulación dicotómica de sus categorías que presupone el fin de la dialéctica, su evaporación: “Al haber alcanzado el nivel global, el desarrollo capitalista se encontró directamente enfrentado cara a cara con la multitud, sin ninguna mediación. De ahí que se evaporara la dialéctica, la ciencia del límite y su organización. La lucha de clases, al impulsar la abolición del Estado–nación y traspasar así las barreras impuestas por éste, propone la constitución del imperio como el sitio del análisis y del conflicto” (HyN: 222).

En ese sitio de análisis se despliegan ahora una serie de pares dicotómicos: multitud vs. imperio; soberanía moderna vs. soberanía imperial; control disciplinario vs. control biopolítico; poder constituyente vs. poder constituido; trascendencia vs. inmanencia. Es en este sentido que las tres primeras partes del libro hacen un análisis del desarrollo del capitalismo buscando demostrar que estamos en una era de inmanencia, donde ya no se puede distinguir los límites que separan el adentro y el afuera de la organización sistémica. Infraestructura y superestructura; Estado y mercado; economía, política, cultura, ideología: según los autores, todas estas distinciones estructurales no tienen sentido a la hora de analizar las nuevas formas de dominación pues han sido desbordadas inmanentemente por la globalización del imperio.

Si debemos referir lo que antes considerábamos como exageración de tendencias en el análisis de la realidad, un ejemplo claro lo tenemos cuando vemos como la exaltación de la inmanencia lleva a los autores a rechazar erróneamente la importancia que aún conserva la propiedad privada en el ordenamiento sistémico. Para HyN la propiedad privada no sería más que un mero concepto “cada vez más abstracto y trascendental y, por consiguiente, cada vez más desconectado de la realidad” (HyN: 280).

Ahora bien, Boron ha criticado este enfoque de manera equivocada cuando sostiene que: “El problema con los análisis de H&N es que la nueva lógica global de dominio que supuestamente preside el imperio imaginado por nuestros autores carece de contradicciones estructurales o que le sean inherentes” (Boron: 138). Por un lado, no es cierto que la construcción del imperio sea producto exclusivamente de la imaginación de HyN: ya vimos que éstos tienen siempre como referencia el mundo real. Por otro, es claro que para HyN las contradicciones se sitúan en el plano de la inmanencia y sin mediación ninguna. En este sentido, dejan de plantear que las contradicciones fundamentales sean entre pueblo y clases dominantes o entre nación e imperio, ni siquiera entre lo local y lo global. Para ellos, en cambio, siempre en el plano de la inmanencia, la contradicción básica se da entre un elemento positivo (generativo o constituyente), la multitud, y un elemento negativo (constituido y corruptor), el imperio. Así, se trata de “entrar en el terreno del imperio y afrontar sus flujos homogeneizadores y heterogeneizadores en toda su complejidad”, basando el análisis en “el poder de la multitud global” (HyN: 58). Justamente, será en torno a la contradicción entre la fuerza generativa de la multitud y la fuerza corruptora o parasitaria del imperio (HyN: 328), que comenzarán a revelase los problemas presentes en la conexión categorial de HyN.

La multitud no es un sujeto trascendente, como podía serlo la clase obrera, el pueblo, la nación, el partido o cualquier otra forma de organización soberana: todas ellas protagonistas de los fracasos del pasado y realmente despotenciadas en el presente. Entonces, rechazando las ideas derrotistas del fin de la historia, pero sin poder acudir a las fuerzas trascendentes (la dialéctica de ilustración y barbarie) del pasado, a la hora de plantear una superación sistémica HyN deben volcar su búsqueda hacia las fuerzas inmanentes. Encuentran allí las multitudes que, a su entender, son las subjetividades que animan los modos y las fuerzas de producción de la realidad social del presente globalizado. Siendo así, a los autores no les bastará la condena política del poder moderno. Tendrán que considerar también “el poder de la res gestae, el poder de la multitud, para construir la historia que hoy continúa y adquiere una nueva configuración dentro del imperio”. Ese poder será “una condición de posibilidad de liberación que se ofrece en este nuevo escenario de la humanidad” (HyN: 59).

Sin embargo, aún suponiendo que la trascendencia haya cedido su lugar histórico y político a la inmanencia, cabe preguntarnos si es posible superar el sistema capitalista a partir de la dicotomía multitud / imperio. Esta pregunta, necesariamente, nos conducirá a una serie de interrogantes de difícil solución al interior del esquema categorial de HyN.

La espinosa dicotomía de multitud e imperio

Multitud o imperio: ¿quién determina a quién?, ¿quién determina el curso de la historia? Si bien de un modo problemático, HyN dejan entrever que la fuerza propulsora de la historia ha sido siempre la multitud. Una inconfesada «astucia de la razón de las multitudes» permite que, incluso cuando sus luchas son derrotadas, los objetivos por los que se movilizan terminan por establecerse (HyN: 62). Según los autores, a nuestro entender equivocados, este sería el caso respecto de los movimientos revolucionarios de la década de los sesenta: extraña ironía de la inmanencia histórica, esas multitudes que triunfan en la derrota. Pero resulta que en la contradicción entre multitud e imperio, lo que éste hace es apropiarse de los momentos creativos (o constituyentes) de las luchas de las multitudes, siempre a fuerza de corromper sus prácticas: “la corrupción rompe la cadena del deseo e impide que continúe extendiéndose a través del horizonte biopolítico de la producción… En el imperio, la corrupción está en todas partes. Es la piedra angular y la clave de la dominación” (HyN: 353). Cuando los procesos creativos cristalizan (o sea, trascienden y se institucionalizan como poder constituido) es porque el imperio ya los corrompió. Pero aquí no se cultiva ningún pesimismo, pues, según HyN, el imperio se constituye gracias a la acción de las multitudes y, a su vez, éste constituye las posibilidades de una renovada acción emancipadora: “es fácil reconocer cómo la globalización, en la medida en que opera una verdadera desterritorialización de las estructuras previas de explotación y control, es en realidad una condición de la liberación de la multitud” (HyN: 63).

Así, se va dibujando la imagen imperial de un águila con dos cabezas, colocadas frente a frente, atacándose entre sí. La primer cabeza se corresponde con la estructura jurídica y el poder constituido, construido por la máquina sistémica del dominio biopolítico. La segunda, representa la multitud plural de las subjetividades productivas y creativas de la globalización (HyN: 69). No obstante, los autores reconocen que esta imagen no admite completamente las jerarquías y discontinuidades reales que definen la relación entre imperio y multitud. Ciertamente, en esa conexión categorial dicotómica, que representaría a las nuevas formas del dominio biopolítico, el adentro y el afuera, los límites y las distancias, se diluyen: “En el imperio, ninguna subjetividad queda fuera y todos los lugares han sido incorporados en un «no lugar» general” (HyN: 323).

Tenemos entonces que “la indefinición del lugar de la producción corresponde a la indeterminación de la forma de las subjetividades producidas. De modo que podemos considerar que las instituciones sociales imperiales están en un fluido proceso de generación y corrupción de la subjetividad” (HyN: 187). Ahora bien, si esto es así, deberíamos preguntarnos dónde termina el imperio y dónde comienza la multitud. Este tal vez sea el problema más grave de toda la construcción categorial de HyN, que en cierta forma, reitera el que se le presenta a la sociología en lo que refiere a la dicotomía de sistema y acción, o de individuo y sociedad: nunca se termina de aclarar dónde termina uno y dónde comienza la otra.

Con estos dilemas, además, HyN no podrían dar ninguna garantía respecto a la posibilidad de que el imperio no esté ya internalizado en la multitud. Incluso, cuando atribuyen a la multitud “las fuerzas inmanentes de deseo y asociación, el amor de la comunidad” (HyN: 77): ¿cómo podrían garantizar que esas fuerzas realmente constituyen la multitud y no pertenecen al propio imperio? Los autores no pueden ofrecer ninguna garantía de que el deseo, la asociación o el amor no sean «mecanismos imperiales» de producción subjetiva, una fuente de motivación para los mecanismos de adaptación del sujeto al sistema. En definitiva, hemos de sostener que en este marco teórico, en ningún momento queda coherentemente establecida la articulación entre la subjetividad y el control imperial (o el dominio biopolítico).

Finalmente, considerando estas fallas en la conexión categorial de HyN, cabe realizar una última pregunta que cuestiona directamente los supuestos básicos de los autores: ¿cómo derrotará la multitud al imperio?

La posibilidad de ese derrocamiento se habría establecido del siguiente modo: “en su autonomía desterritorializada, esta existencia biopolítica de las multitudes tiene el potencial para transformarse en una masa autónoma de productividad inteligente, en un poder democrático absoluto, como diría Spinoza. Si esto llegara a ocurrir, la dominación capitalista de la producción, el intercambio y la comunicación sería derrocada” (HyN: 315). En este punto, resumiendo todo el esquema teórico desplegado, en extremo optimistas y voluntaristas, HyN no hacen más que reafirmar la idea de que están dadas las condiciones para una transformación revolucionaria del capitalismo (HyN: 319). Pero a partir de aquí, cuando deberían presentarse con claridad las líneas de un proyecto alternativo, en vez de eso, se produce una suerte de deslizamiento de la teoría a la teúrgica.

De la teoría a la teúrgica

En nuestra lectura deconstructiva de Imperio resulta importante despejar qué es exactamente la multitud; pues es allí donde HyN depositan las esperanzas de la perspectiva transformadora que alientan.

En primer lugar, los autores nos ofrecen una perspectiva realista sobre las multitudes. En uno de los excursos que cierran el séptimo capítulo, la multitud es asimilada a los pobres, que son percibidos como un sujeto social que está siempre presente en todos y cada uno de los períodos históricos. Los «pobres», al decir de HyN, serían “el único «nombre común» no localizado de diferencia pura en todas las épocas históricas” (HyN: 151). Y en un tono extrañamente apologético de la pobreza, HyN afirman que en la posmodernidad “todas las formas de la pobreza se hicieron productivas. Y los pobres llegaron a ser aún más importantes que nunca: la vida de los pobres cerca el planeta y lo envuelve con su deseo de creatividad y libertad” (HyN: 153). Continuando con esta perspectiva realista, en otros tramos del libro se atribuye el carácter de multitud, alternativamente, al nuevo proletariado (distinto de la clase obrera industrial), a los nuevos movimientos sociales o a los explotados y sometidos: una multitud que se opone directamente al imperio, sin que nada medie entre ellos (HyN: 357).

De este modo, HyN buscan hacer coincidir la multitud y la resistencia al imperio. Entienden que la multitud debe movilizarse, debe resistir, debe buscar salirse de los controles del imperio: “El nomadismo y el mestizaje se manifiestan aquí como figuras de la virtud, como las primeras prácticas éticas que se presentan en el terreno del imperio” (HyN: 329). Pero los autores son conscientes de que esta actitud primera de resistencia, flexibilidad y fuga no es suficiente para lograr una superación sistémica. Entonces, la movilización de la multitud será reelaborada en una dimensión virtual. Así comienza a alejarse la teoría de la realidad.

En segunda instancia, las multitudes se identifican con una virtualidad que abarca la totalidad del tejido biopolítico de la globalización imperial: un intelecto general y un cuerpo general que desarrolla el trabajo como actividad productiva. Aquí, por «virtual», HyN entienden el conjunto de poderes para actuar (ser, amar, transformar, crear) que poseen las multitudes. El trabajo es concebido como una fuerza creativa y viva. Resultado y sustancia de fuerzas emancipadoras, el trabajo ha de desempeñar un papel central en “el paso de lo virtual a lo real a través de lo posible” (HyN: 326).

En esa virtualidad, las acciones comunes del trabajo, la inteligencia, la pasión y el afecto configurarían un poder constituyente. No obstante, en la perspectiva dicotómica trazada por los autores ese poder constituyente no queda definitivamente separado de la corrupción que le impone el imperio. De ahí que, tras presentar de manera virtual a la multitud, HyN deben aclarar, paso seguido, que la explotación no desaparece, si bien ha de redefinirse para la nueva formación histórica posmoderna: “La explotación es la expropiación de la cooperación y la anulación de las significaciones de la producción lingüística” (HyN: 349). Ya en este punto, replanteando la dicotomía de imperio y multitud en los términos inmanentes de corrupción y generación (véase: 351–355), el deslizamiento hacia la teúrgica, la mística y la profecía queda delineado.

En una tercera instancia, la multitud se redefine en términos prácticamente esotéricos. Se dirá alternativamente que la multitud es el poder singular de una nueva ciudad; que las características antropológicas de la multitud revelan un telos, una afirmación material de liberación; que la teleología de la multitud es teúrgica y consiste en la posibilidad de dirigir las tecnologías y la producción hacia el propio júbilo y el aumento del propio poder; en fin, comienza a formarse “una mitología material que se construye en los lenguajes, las tecnologías y todos los medios que constituye el mundo de la vida. Es una religión material de los sentidos que separa a la multitud de todo residuo de poder soberano y de todo «largo brazo» del imperio. La mitología de la razón es la articulación simbólica e imaginativa que permite que la ontología de la multitud se exprese como actividad y conciencia” (HyN: 359–360).

En estos términos, cada vez más lejos de la realidad, el problema de devenir sujeto político de la multitud no parece resolverse. Y sin embargo, HyN pretenden que las condiciones virtuales del poder emancipador se materialice en una figura concreta. A tales efectos, la palabra que emplearán para referir la autonomía política y la actividad productiva de la multitud será el término latino posse: poder, como verbo, como actividad. A las múltiples y diferentes caracterizaciones de la multitud, suman así un nuevo impulso, retomando y reutilizando —“con un toque de locura”— un término propio del humanismo renacentista: “La palabra posse se refiere al poder de la multitud y de su telos, un poder encarnado de conocimiento y ser, siempre abierto a lo posible” (HyN: 368–369). En estos intentos por dar cuenta de la constitución revolucionaria de la multitud, la dimensión corporal y biológica tampoco será dejada de lado. En una suerte de impulso naturalista o panteísta, HyN llegan a afirmar que “el pose produce los cromosomas de su organización futura”, y que, para un nuevo modo de producción de la multitud, fuera del campo de la explotación, será una base fundamental la constitución de nuevos cuerpos (HyN: 371).

La impotencia personal de HyN y el reconocimiento de una inutilidad casi completa de la labor intelectual realizada se expresan en esta concepción de la multitud, y llegan al paroxismo cuando los autores afirman estar esperando, como proviniendo de un orden casi divino, la insurgencia, de una organización poderosa que se alce ante la crisis inmanente del imperio. Entonces reconocen que no pueden ofrecer ningún modelo para este acontecimiento y que “sólo la multitud a través de su experimentación práctica ofrecerá los modelos y determinarán cuándo y cómo lo posible ha de hacerse real” (HyN: 372).

Pero aún quedaría una última instancia para la configuración de la multitud: la del militante. En la era posmoderna, desdibujada la figura del pueblo y de las clases, el militante sería el agente de la producción biopolítica y de la resistencia contra el imperio. La militancia a la que aspiran HyN es una que, resistiendo en el seno del contrapoder ha de transformar la rebelión en un proyecto de amor: Finalmente, para ilustrar la vida futura de la militancia comunista, HyN acuden a la historia de San Francisco de Asís, figura ejemplar para proponer “contra la miseria del poder, el gozo del serla irrefrenable levedad y dicha de ser comunista” (HyN: 374).

Multitud: el «álter ego» de Hardt y Negri

Consideramos que este deslizamiento desde la teoría a la teúrgica es la fuente de los entusiasmos y disgustos que provocó el libro de HyN. Boron, por ejemplo, criticando a HyN, sostiene que: “la opresión imperialista prosigue imperturbable su curso mientras que una patrulla extraviada de académicos radicales proclama que la edad del imperialismo ha concluido y exalta la figura de San Francisco de Asís como paradigma de la renovada militancia en contra de los espectros de un imperio inasible, indefinible, inhallable y, por eso mismo, imbatible” (BORON, 2002: 145). La crítica no es correcta. Lo inasible aquí no es el imperio, sino las multitudes. Además, no es justa, pues, apoyándose en la debilidad propositiva de los autores de Imperio, Boron pretende sacar ventaja para sus tesis ucrónicas que insisten con postular a las clases dominadas (insertas en la esfera nacional y local) como el sujeto que ha de enfrentar al capitalismo global. Que desde esta perspectiva ucrónica se atreva a sostener que la función real del libro de HyN “parece ser la de hacer más digeribles los rasgos cada vez más atroces y odiosos del imperialismo de fines de siglo” (BORON, 2002: 141), resulta poco serio.

Desde su reconocida posición académica, Boron debería haber intentado al menos explicar por qué las propuestas de HyN se pierden en esas oscuridades teúrgicas. Pero no lo hace, y, en cambio, crítica uno de los pocos esfuerzos actuales por intentar presentar una alternativa renovada ante la realidad del sistema capitalista. Nosotros también criticamos la perspectiva teórico–práctica de HyN, su oscuridad y su sentido confuso. Pero comprendemos su intención última y percibimos que, cuanto mayor son las dificultades para «movilizar» a la multitud, para dotarla de la energía necesaria a los efectos de configurarla como un sujeto político antisistémico, mayor son los insumos semánticos (el efecto retórico del uso de vocablos greco–latinos, los ejemplos del período renacentistas, los impactos de una jerga biogenética), que HyN deben proveer para su tarea de «producción de subjetividades». Pareciera, entonces, que HyN estuviesen buscando de forma desesperada una zona no contaminada por el parásito imperial: una zona inmaculada, de flujos irrefrenables, donde la multitud pueda permanecer en constante efervescencia. No la encuentran; y entonces, la desconexión con la realidad alcanza niveles místicos y anacrónicos: la multitud resulta ser no más que una palabra de aliento, un significante inextricable de las múltiples y diferentes resistencias al imperio.

Finalmente, la multitud no es más que la escenificación conceptual del «alter ego» de la voluntad de superación sistémica propia de HyN. He aquí el sentido último de esa operación teúrgica que realizan los autores: dotar de poder mágico a la multitud es una forma de proyectarse el intelectual radical de nuestra época en un sujeto colectivo, inestable, discontinuo, incierto e inasible. Y sin embargo, la multitud, como tal, en su movimiento real, sigue siendo profundamente heterogénea y conflictiva. Cuanto más depositan en la multitud las posibilidades de superación sistémica, mayor es la energía que HyN deben proveerle, pues la multitud no parece estar a la altura de la tarea que le encomiendan. De ahí esa caída en el delirio, el esoterismo, el misticismo. Esto es lo que Boron no explica y, no obstante, se permite denigrar a los autores de Imperio, que al menos intentaron salir de la «improductividad de subjetividades» en la que él se halla.

Lo que intentan HyN (y lo que Boron omite) es definir un sujeto portador del potencial antisistémico necesario para la transformación del capitalismo. En esa dirección el potencial creativo tendría que ser común a todos y cada uno de los individuos. Pero Hardt y Negri ya no lo buscan en la individualidad posmoderna (de la que no se ocupan seriamente en todo el libro) y prefieren desplazar su atención y sus anhelos hacia las multitudes. Su «ontología alternativa», al descuidar la conflictividad real de los individuos en el marco de una sociedad dual de incluidos y excluidos, termina por extraviar las fuentes de una individualidad autónoma y auténticamente creativa. Por esa vía, la utopía termina subordinada a la teúrgica y el esoterismo, sacrificándose las posibilidades de su realización.

La «tercera vía» de Giddens: una revolución inocua

La «Tercera Vía» de Giddens es una elaboración académica que combina un diagnóstico de la situación actual y una serie de objetivos políticos generales. No obstante, la proximidad del sociólogo con el sistema político, en especial con el Nuevo Laborismo de Blair, le da a la propuesta un alcance que supera la mera especulación académica.

Ciertamente, esa aproximación del sociólogo al sistema político deja ver tensiones latentes que, apenas esbozadas, no terminan de ser explicitadas por el autor y, mucho menos, reconocidas por sus críticos, quienes suelen juntar el par Giddens–Blair sin detenerse a considerar las diferencias.(*) No por casualidad al final de su libro Giddens exhorta al Nuevo Laborismo a no ser tan sólo una operación de «astucia mediática» (Giddens, 1998: p.182), a la vez que reafirma su deseo de haber propuesto «una agenda sustanciosa» para los debates socialdemócratas, capaz de fomentar un diálogo del centro–izquierda que esté a la altura de los desafíos de la globalización.

Asimismo, tras evaluar la apropiación de la «tercera vía» por parte de Clinton y Blair, Giddens destaca las críticas que otros les hacen en el sentido de asemejar sus gobiernos a un «neoliberalismo recalentado», y parece tomar distancia de esas figuras políticas reconocidas como encarnaciones de la tercera vía. Entonces remarca su propósito de analizar dónde se encuentra el debate sobre el futuro de la socialdemocracia. En ese sentido afirma: “…la «tercera vía» se refiere a un marco de pensamiento y política práctica que busca adaptar la socialdemocracia a un mundo que ha cambiado esencialmente a lo largo de las dos o tres últimas décadas. Es una tercera vía en cuanto que es un intento por trascender tanto la socialdemocracia a la antigua como el neoliberalismo”(Giddens, 1998: p.38).

Para nosotros, la «Tercera Vía» de Giddens no llega a configurarse como una ucronía, pero tampoco resulta una alternativa real al capitalismo global (ni lo pretende ser). Quizás, como lo dice el propio Giddens, su propuesta pretenda ser la «carne teórica» para el «esqueleto del quehacer político» de los gobiernos que dicen representar a la izquierda (Giddens, 1998: p.12). Pero que los críticos de la tercera vía no se confundan: la propuesta de Giddens no es una mero «barniz ideológico» destinado a cubrir las grietas provocadas por el giro político que en los países centrales ha procesado la izquierda moderada en su tránsito desde la defensa del Estado de Bienestar hacia la aceptación del neoliberalismo. Ni Blair, ni Schroeder ni Clinton siguieron al pie de la letra lo que diseñó el sociólogo en su opúsculo, ni este pretendió identificarse completamente con lo que ellos hicieron o hacen. Mientras aquellos no han dejado de ceder terreno ante el empuje de la globalización neoliberal. El autor se afirma efectivamente en una propuesta «tercerista»: quiere hacer una síntesis entre el anquilosado pensamiento de la socialdemocracia clásica y el renovado conservadurismo de la derecha neoliberal. Así promueve una verdadera revolución semántica, tan provocativa en su logos reflexivo como inocua para cualquier praxis real. A medida que consideremos las virtudes y falencias de la tercera vía esperamos que quede más clara esta afirmación.

TRES GRANDES VIRTUDES DE LA TERCERA VÍA

La primera virtud consiste en llamar las cosas por su nombre: en lugar de referirse al neoliberalismo, Giddens habla de capitalismo (Giddens, 1998: p.57; 1999: p.37; 1994: p.122 y ss.), y adjudica su carácter neoliberal a la preeminencia de las «filosofías del libre mercado» en las orientaciones políticas que se siguieron fundamentalmente en el Reino Unido, Estados Unidos y América Latina, pero que no dejaron de cobrar importancia en el resto del mundo tras la ascensión del thatcherismo o del reaganismo. Esta diferenciación es muy pertinente. Permite que su análisis tenga en cuenta lo que implica la globalización en cuanto mutación real en los patrones de la modernidad capitalista y no deja que una serie de problemas de suma relevancia terminen por ser explicados pura y exclusivamente por la nefasta influencia del Gran Leviatán neoliberal, como suele suceder con la retórica de amplios sectores de la izquierda, radical o moderada.

La segunda virtud de la «tercera vía» de Giddens consiste en esbozar una alternativa al neoliberalismo sin intentar una vuelta atrás, esto es, sin pretender reinstaurar el Estado de bienestar clásico (respuesta típica de las ucronías benefactoras). Giddens desmitifica al Estado de bienestar, del cual afirma que: es “esencialmente no democrático. Dependiendo efectivamente de una distribución vertical de prestaciones, su fuerza motriz es la protección y la atención, pero no da suficiente espacio a la libertad personal. Algunas formas de institucionalización del bienestar son burocráticas, alienantes e ineficientes, y las prestaciones del bienestar pueden producir consecuencias perversas que socavan aquello para lo que estaban diseñadas” (Giddens, 1998: p.134).

Así, Giddens desenmascara los grandes defectos del Estado de bienestar y deja ver —como a su manera también lo hacía el filme Ladybird, Ladybird (de Ken Loach, 1994)— que los déficit del mismo no radican tan sólo en un problema de gestión económica, que su crisis no fue sólo de carácter fiscal. Esto ocasiona problemas a las izquierdas pragmáticas o moderadas pues, en la medida que tienen como horizonte político la recuperación de dicho Estado, les obliga a enfrentarse con sus propias limitaciones programáticas.

Cuando Giddens aborda los problemas que encierra la «dependencia del bienestar», generada por reglas ineficientes y que origina «situaciones de riesgo moral» o de fraude (Giddens, 1998: pp.136–137), o cuando postula que el bienestar no es en esencia un concepto económico, sino uno psíquico, y que las prestaciones o ventajas económicas no son, por tanto, casi nunca suficientes por sí mismas para producirlo (Giddens, 1998: p.139), o incluso cuando discute la perspectiva meritocrática de la igualdad, el papel de la educación o la visión que del trabajo tienen las personas en la sociedad capitalista avanzada: en todos estos casos, Giddens introduce una discusión crítica y una serie de valoraciones sobre el Estado de bienestar para las cuales la izquierda no parece disponer de respuestas (Giddens, 1998: Capítulo 4). Como veremos luego, las soluciones que él postula (mágicamente encerradas en las fórmulas de «nuevo Estado democrático», «sociedad civil activa», «ningún derecho sin responsabilidad» y «ninguna autoridad sin democracia») no son satisfactorias para dar respuesta a todas las intrrogaciones de suma complejidad que nos presenta. No obstante, su mérito radica en llevar todos estos temas a la arena de la discusión política. En ese ámbito su desafío no siempre encuentra eco. Lo habitual es que se menosprecien o tergiversen sus ideas, cuando no, simplemente, que se las silencie.

En estrecha relación con lo anterior, la tercera virtud de la «tercera vía» se aprecia cuando introduce tópicos que, en general, la izquierda subestima por considerarlos «problemas privados”, no pasibles de propuestas políticas. Así sucede con la cuestión del «individualismo» (Giddens, 1998: p.46 y ss.), a la que anexa el tema de cómo encontrar «un nuevo equilibrio entre responsabilidades individuales y colectivas» (Giddens, 1998: p.50 y p.81). Del mismo modo sucede cuando discute los procedimientos para la «promoción de una sociedad civil activa» (Giddens, 1998: p.95), buscando una articulación plausible entre «el estado y la sociedad civil» (Giddens, 1998: Capítulo 3; p.85 y ss.). Otro tanto surge cuando, planteándose explícitamente la necesidad de instrumentar una estrategia de política familiar, se pregunta «qué estado ideal de la familia deberíamos esforzarnos por alcanzar» y delinea lo que entiende debería ser la promoción de una «familia democrática» (Giddens 1998: p.107 y ss.). En esa misma dirección —la de plantear temas de difícil asimilación por parte de la izquierda- podemos considerar sus cuestionamientos sobre la benignidad de la «identidad nacional de los individuos» puesta en relación con los problemas del «pluralismo étnico y cultural», problemas característicos de las sociedades posmodernas (Giddens, 1998: p.156 y ss.).

LA SOCIEDAD DE MERCADO COMO HORIZONTE INSUPERABLE

No nos caben dudas de que estas tres son verdaderas virtudes de la «Tercera Vía». Ahora bien, tras considerarlas, hemos de reconocer que Giddens no logra compatibilizar en forma coherente su perspectiva política sobre todos estos tópicos con su anhelo de proponer una alternativa al neoliberalismo. Además, la virtud de poner a discusión «temas tabúes» para la izquierda no significa que las propuestas de la Tercera Vía vaya a resolverlos. En este caso, al menos, no parece cumplirse aquello de que «los seres humanos únicamente se plantean los problemas que pueden resolver».

Giddens opera políticamente a partir de un hecho para él consumado, irreversible y definitivo: no hay alternativas al capitalismo. Considera que tras la «defunción del socialismo como teoría de gestión económica» y tras la crisis de la socialdemocracia clásica, que a pesar de sus éxitos electorales «no ha configurado todavía una ideología política nueva e integrada», la izquierda no tiene alternativas para oponer al sistema capitalista:

“Nadie tiene ya alternativas al capitalismo —los debates que se mantienen atañen a la extensión y las formas en que el capitalismo debiera ser dirigido y regulado—. Estos debates son ciertamente significativos, pero se quedan atrás respecto a las discusiones más fundamentales del pasado. Al haber mudado estas circunstancias, se ha puesto de relieve toda una gama de problemas y posibilidades nuevos que no están al alcance del esquema izquierda derecha. Éstos incluyen cuestiones ecológicas, pero también asuntos que tienen que ver con la naturaleza cambiante de la familia, el trabajo y la identidad personal y cultural. Por supuesto, los valores de justicia social y emancipación están conectados con ellos, pero todas estas cuestiones trascienden aquellos valores” (Giddens, 1998: p. 57).

EL BUSCA DEL INDIVIDUO PERDIDO

Asimismo, al introducir los tópicos heterodoxos que antes considerábamos, Giddens busca “aggiornar” políticamente el capitalismo, vale decir, quiere actualizarlo de acuerdo con los cambios pautados por la nueva condición posmoderna. De ahí la «meta general» que, como veíamos, traza para la «Tercera Vía». De ahí también, de modo más particular, los objetivos que propone para una política familiar. Los intentos de reforma y ajuste buscan resolver serios problemas funcionales de la gestión capitalista, pero siempre respetando la lógica propia de una sociedad de mercado. En esta dirección, todos sus esfuerzos por renovar la socialdemocracia apuntan a lograr la implicación activa del individuo en la gestión capitalista. No es otra cosa lo que se busca cuando se afirma que «la promoción de una sociedad civil activa es una parte básica de la política de la tercera vía» (Giddens, 1998 (p. 95).

Esa búsqueda afanosa de implicar activamente al individuo en el sistema tiene su traducción en las dos fórmulas de la renovación socialdemócrata: «ninguna autoridad sin democracia» y «ningún derecho sin obligaciones». Estas fórmulas son el santo y seña de lo que Giddens entiende debería ser una «política de la vida que atañe a decisiones vitales», la cual, lejos de corresponderse con una izquierda moderada, se ubica en un «centro radical» (Giddens, 1998 p. 57 y ss.):

“Una socialdemocracia renovada ha de estar a la izquierda del centro, porque la justicia social y la política emancipadora siguen constituyendo su esencia. Pero no debería considerarse que el «centro» no tiene sustancia. Hablamos más bien de las alianzas que los socialdemócratas pueden tejer a partir de la diversidad de estilos de vida.

“Los problemas políticos, tradicionales y nuevos, tienen que ser analizados de este modo. Un Estado de bienestar reformado, por ejemplo, ha de satisfacer criterios de justicia social, pero también tiene que reconocer e incorporar una elección activa de estilo de vida, integrarse en estrategias ecológicas y responder a nuevos escenarios de riesgo” (Giddens, 1998: p.59).

>Por cierto, la socialdemocracia renovada por la tercera vía habrá de realizar un titánico esfuerzo para lograr sus objetivos de inclusión activa de los individuos o los grupos comunitarios sin erosionar el «nuevo individualismo» que subyace a la diversidad de estilos de vida, ese que Giddens asocia a la modernidad reflexiva de las sociedades tardocapitalistas. Una subjetividad moderna que él ve pletórica de autonomía y autogestión, pero que otros no han dejado de encontrar postrada en la pasividad del individuo ante la «pantalla total», en el consumismo desenfrenado, en la tecnologización y burocratización de la política o, incluso, en el pragmatismo descomprometido y distante, resultado insondable de esa «espiral abismal de ironías, cada una de ellas ironizando a la otra hasta el infinito» (Eagleton, 1995: p.66).

Sea que veamos la subjetividad de nuestra época en uno u otro polo de auto–significación. No creemos que sea posible la implicación activa del individuo en el marco de la sociedad capitalista. Que esto sea así no responde a ningún déficit ideológico de la propuesta de Giddens, quien sólo se remite a señalar lo que es una necesidad para su proyecto de “crear un mundo que combine estabilidad, equidad y prosperidad” (Giddens, 1998: p. 179). El problema, en realidad, es del propio sistema que, si bien estimula al individuo para desarrollar una subjetividad activa, sólo puede integrar en su dinámica a un tipo de individuo que o bien es pasivamente conformista o bien es activo, pero distantemente cínico.

En ambos casos, la carga del conflicto que esta ambigüedad sistémica reproduce la lleva siempre el propio individuo, que nunca termina por «comprometerse activamente» con el sistema, del cual forma parte y al que no puede menos que ver como la fuente última de su conflictividad. La competencia y el privatismo, orientaciones motivacionales insoslayables de cualquier economía de mercado, socavan todo intento de implicar a los individuos en una gestión colectivamente responsable.

Cuando no se puede implicar racionalmente al individuo en un sistema que, para su reproducción, debe conflictuarlo permanentemente, en última instancia, siempre es necesario apelar a la emoción y los sentimientos. Ciertos analistas han creído ver en el manifiesto «Antídoto: Campaña por el alfabetismo emocional» (Antidote: Campaign for Emotional Literacy, en: http://www.antidote.org.uk) una «Cuarta Vía» para el Nuevo Laborismo Británico, la cual vendría a cubrir las carencias de su predecesora (Justo, 2001). Esto refleja que no comprendieron en su momento el alcance de la propuesta de Giddens. La campaña «Antídoto» no es más que la continuación de los esfuerzos por «renovar la socialdemocracia» en lo que respecta al intento de implicar emocionalmente a los individuos en la gestión del sistema, algo que ya estaba formulado en la propuesta original de la «Tercera Vía» de Giddens. El «alfabetismo emocional» es el último esfuerzo desesperado del sistema por intentar esa implicación del individuo en sus fauces. Pero siendo tan potente el veneno, difícilmente tenga efecto este «antídoto».

En este sentido, Nuestra postura será antitética con la de la tercera vía: para nosotros sólo es posible comenzar a resolver los problemas que Giddens identifica correctamente en el marco de una sociedad sustancialmente diferente a la del capitalismo. Sólo en el marco de la realización utópica será posible combinar autonomía individual y responsabilidad colectiva. Y este marco no es otro que el de un proyecto social que confronte y supere al capitalismo.

TRES GRANDES FALENCIAS DE LA TERCERA VÍA

La primera falencia de la tercera vía está en su incapacidad para resolver la tensión entre desarrollarse como un proyecto societal o convertirse en una mera propuesta electoralista. Ya veíamos al principio cómo se expresaba esa tensión en el propio discurso de Giddens. No obstante, aquí queremos ir más allá en la crítica. Consideramos que la tercera vía oscila entre, por un lado, impulsar efectivamente un «aggiornamento» estructural del capitalismo del siglo XXI, algo que en principio no se reduce a meras soluciones electorales, y, por otro, conducirse plenamente por las vías del pragmatismo electoral. Al fin y al cabo, la renovación de la socialdemocracia implica a una serie de fuerzas políticas que son gobierno, o tienen posibilidades de serlo, en la mayoría de los países más industrializados del mundo. No podemos olvidar que, más allá de su posible distanciamiento crítico, Giddens no deja de ser uno de los principales asesores de Tony Blair. Así, la tercera vía no deja de oscilar entre encomiar victorias electorales pírricas, erosionando todos los proyectos de renovación de la socialdemocracia, o profundizar en esos proyectos, poniendo en riesgo los éxitos electorales.

En la medida que «el eje económico que solía separar a los votantes entre posturas socialistas y capitalistas tiene una prominencia mucho menor», a Giddens le preocupa cómo construir nuevos consensos que se expresen políticamente en las instancias electorales: “Los partidos socialdemócratas ya no tienen un «bloque de clase» consistente en quien confiar. Al no poder depender de sus identidades anteriores, tienen que crear otras nuevas en un ambiente social y culturalmente más diverso” (Giddens, 1998: p.35). ¿Es esto compatible con las «políticas de la vida» que, supuestamente, definen la pertinencia de una política práctica que se ubica en el «medio activo», que ocupa un supuesto espacio de «centro radical»? ¿Cómo se expresan electoralmente esas «políticas de la vida»? ¿Cómo se articula en un programa electoral, más allá de lo meramente retórico, la preocupación por impulsar la «realización personal de los individuos»? Y si fuera posible que todo esto logre una expresión electoral, algo que no queda claro en la propuesta de Giddens, ¿cómo se combinaría con la integración de los excluidos?

«Hay ya gobierno global y ya hay una sociedad civil global», afirma tajantemente Giddens cuando toma en cuenta la renovada influencia internacional y trasnacional de las organizaciones no gubernamentales (Giddens, 1998: p.165). Luego pasa a afirmar que: “La expansión de la democracia cosmopolita es una condición para regular eficazmente la economía mundial, combatiendo las desigualdades económicas globales y controlando los riesgos ecológicos. No tiene sentido competir con el fundamentalismo de mercado a nivel local mientras se permite que rija en el ámbito global…” (Giddens, 1998: p. 172).

De nuevo, ¿qué expresión electoral podría tener esta idea de la democracia cosmopolita? Nada sabemos ni nada podremos saber si nos remitimos a los postulados de la «Tercera Vía». Todas nuestras preguntas parecen resonar en un inmenso hueco programático.

La segunda gran falencia de la tercera vía aparece a partir de las consideraciones de Giddens sobre la suerte de los excluidos. La justicia social y la política emancipadora constituyeron la esencia de la socialdemocracia clásica. Hoy, estos postulados son actualizados por la «Tercera Vía» en un marco creciente de polarización social. Sin embargo, Giddens no reduce su perspectiva de la exclusión a términos meramente económicos o distributivos. Según él, “la exclusión no se refiere a niveles de desigualdad, sino a mecanismos que operan para apartar a grupos de personas de la corriente principal de la sociedad” (Giddens, 1998: p.125). Pero a pesar de este reconocimiento a los desheredados del sistema, en su propuesta no existen políticas concretas para llevar adelante su integración. Este vacío programático da pie a la crítica que Touraine lanza contra la «Tercera Vía» (Touraine, 1999: pp.96–97), justamente, por la incapacidad manifiesta para atender y satisfacer la demanda de integración de los sectores excluidos (algo que, por cierto, tampoco está al alcance de la vía 2 que promueve el sociólogo francés).

Las políticas efectivas para incluir a los excluidos no terminan de ser concretadas. Si bien, aunque ambiguamente, Giddens llega a diseñar un tipo de «sociedad inclusiva» (Giddens, 1998: p.125 y ss.) —esto es, una sociedad que no expulsaría ni apartaría a ningún grupo social de su «corriente principal»—, nada dice respecto a cómo integrar, a los que ya están afuera. Es más, en un tono bastante escéptico, Giddens reconoce que “los problemas relacionados con la reducción de la desigualdad mundial son verdaderamente intimidadores” (Giddens, 1998: p.179). Y así como deja a un lado esta problemática urgente de la sociedad dual, más lejos aun se encuentra de proponer políticas viables para gestar una articulación estratégica entre incluidos y excluidos. Esto debería ser una condición indispensable en el marco de una política emancipatoria. Lamentablemente, está muy lejos de ser siquiera reconocida por la «Tercera Vía».

Por otra parte, en las propuestas de Giddens para promover la renovación de la sociedad civil —que incluyen una asociación del gobierno y la sociedad civil, una renovación de la comunidad mediante el aprovechamiento de la iniciativa local, la implicación del sector terciario (ONGs) en la gestión del bienestar positivo, la protección de la esfera pública local y la gestación de un tipo de familia democrática (Giddens, 1998 (p.95 y ss.)—, la propia sociedad civil aparece como una instancia incapaz de articular los diferentes sectores que la componen, con lo cual se cae en políticas contradictorias o de difícil (por no decir imposible) aplicación.

La inclusión de los excluidos, una política en la que la acción del gobierno resulta insustituible, no se resuelve con voluntad y caridad, por más importante que sea el tercer sector en términos cuantitativos. Eso, al menos, parece reconocerlo el propio Giddens (1998: pp.61–62) cuando destaca la relevancia del Estado y el gobierno, argumentando no sólo en contra de quienes plantean que la globalización de los mercados resta toda trascendencia al papel de los Estados sino también contra quienes pretenden sustituir ese papel por el de la sociedad civil (si bien luego aparece excesivamente inclinado hacia esta última tendencia).

En cuanto a la pretensión de la «Tercera Vía» de buscar reforzar un espíritu comunitario a nivel de la sociedad civil, poco probable parece su éxito, dado que mantiene intacta la estructura básica de la familia, reducida a la vinculación paterno–filial y delimitada en su privatismo civil. Ciertamente, Giddens no deja de proponer «políticas de democratización familiar», pero éstas sólo parecen destinadas a recomponer algunas de las menguantes funciones socializadoras de la familia: nada que trascienda el marco de su crisis y erosión institucional que, dentro de la sociedad capitalista, parece irreversible.

Cuando Giddens busca aumentar la apuesta por los «afectos solidarios» de los individuos, o incrementar la «inversión posmaterialista» para la renovación de la sociedad civil, entra en abierta consonancia con los intereses neoliberales, que sólo quieren reducir la «carga» económica del Estado para mantener los equilibrios macroeconómicos, esos de los que Giddens nunca habla a la hora de evaluar los efectos de sus propuestas políticas para evitar la «exclusión». Sin dudar de la buena fe de Giddens, hemos de reconocer que las acusaciones a la «Tercera Vía» de ser un «thatcherismo de rostro humano» no son descabelladas.

La tercera falencia de la tercera vía se refiere a los movimientos sociales. Estos tienen un papel absolutamente marginal en las propuestas de transformación social que propone Giddens. El sociólogo reconoce su importancia, incluso en «la escena mundial», cuando afirma que “los movimientos sociales y otros grupos pusieron de relieve las cuestiones que caían fuera de la política socialdemócrata tradicional —la ecología, los derechos de los animales, la sexualidad, los derechos de los consumidores y muchas otras” (Giddens, 1998: p. 63). No obstante, no duda en tratarlos como «grupos de interés» corporativos, los remite a una esfera «subpolítica» y estima que “su importancia es en gran parte simbólica: presionan para incluir asuntos en la agenda política, y dan forma concreta a los conflictos que les rodean” (Giddens, 1998: p.66). De este modo deja en claro que para su perspectiva tercerista lo político partidario es preeminente, lo que pone en entredicho muchas de sus apreciaciones referidas a las «políticas de la vida» o a la real importancia que pueden llegar a tener, en la perspectiva de una posible emancipación social, todos los esfuerzos tendientes a la renovación de la sociedad civil.

EPÍLOGO

En sus consideraciones teóricas sobre la situación actual de las sociedades capitalistas, Giddens plantea que “La fase de «modernización reflexiva», caracterizada por los procesos paralelos de globalización y excavación de la mayoría de los contextos tradicionales de acción, altera el equilibrio entre tradición y modernidad.(…) La globalización es esencialmente «acción a distancia»; la ausencia predomina sobre la presencia no en la sedimentación del tiempo, sino a causa de la reestructuración del espacio.

“Actualmente, los procesos de globalización todavía siguen, hasta cierto punto, pautas tempranas establecidas durante la fase inicial del desarrollo social moderno. La empresa capitalista, por ejemplo, es un mecanismo de desvinculación par excellence, y está abriéndose paso a través de partes del mundo que anteriormente ofrecían resistencia de una forma más completa de lo que nunca ocurrió” (Giddens et al., 1994: p. 122–123).

Este proceso es el que ha llevado a que nos sintamos viviendo a la carrera en «un mundo desbocado», un mundo en proceso acelerado de cambio, incontenible, incontrolable. Las propuestas de la tercera vía apuntan a «aggiornar» a la socialdemocracia según esta nueva realidad. En esta dirección es que Giddens se preocupa por la incidencia del «fundamentalismo de mercado a escala mundial» tanto como por los «riesgos manufacturados» que ya no pueden estar bajo control de los sistemas expertos: el desastre ecológico, la catástrofe nuclear y el colapso de la economía mundial en la esfera global; o la dieta, la salud y el matrimonio en lo que respecta a la vida cotidiana de los individuos. Sabe bien que el capitalismo, para seguir funcionando como una economía dinámica y como una sociedad innovadora, debe asumir y administrar esos riesgos. No se aleja así de las preocupaciones que últimamente han manifestado algunos neoliberales (como el gran especulador George Soros), pronunciándose también por el control de los flujos financieros especulativos. A su vez, advirtiendo el nuevo carácter de los riesgos sistémicos, se acerca a las preocupaciones cotidianas de los individuos.

No obstante, la permanencia de su pensamiento y de sus objetivos dentro de los estrechos marcos de la sociedad capitalista no le permite presentar ninguna propuesta realmente alternativa. Giddens es conciente de ello. Y hasta nos lo confiesa cuando, pretendiéndose realista ante las demandas de la era global, nos dice que “nunca seremos capaces de ser los amos de nuestra historia, pero podemos y debemos encontrar maneras de controlar las riendas de nuestro mundo desbocado” (Giddens, 1999: p. 17). Así, la renovación de la socialdemocracia por la «Tercera Vía» se convierte en una revolución… tan inocua como un ejercicio de equitación por las amplias y distantes llanuras del mundo global.

El presente trabajo retoma un capítulo del libro “La reconstrucción de la utopía. Su realización”, próximo a editarse.

Alejandro Ventura — Sociólogo